میمون برهنه!
 

به‌راستی چرا در جوامع توسعه یافته «کار» به عنوان شری واجب و امری مصدع تلقی می‌شود و در مقابل آن، فراغت و تفریح و تفنن ارزشی مطلق پیدا کرده است؟ آرمانی که فراراه توسعه به شیوه‌ی غربی قرار گرفته نوعی زندگی است که اوقات آن تماماً به فراغت و تفنن می‌گذرد و فراغت یکی از ارزش‌های مطلقی است که به مثابه میزانی برای توسعه‌یافتگی اعتبار می‌شود و در مقابل آن، کار ضد ارزش است.

گریز از کار زاییده‌ی تنبلی و تن‌آسایی است و این خصوصیت از گرایش‌های حیوانیی است که در وجود بشر قرار دارد. با غلبه‌ی روح حیوانی بر وجود انسانی، تنبلی و تن‌آسایی به صورت یکی از صفات ذاتی بشر جلوه می‌کند.

در کتاب ارجمند «کافی» ـ کتاب الحجة ـ روایتی است که ترجمه‌اش این است: مفضل بن عمر گوید: از امام صادق علیه السلام از علم امام پرسیدم نسبت به آنچه در اقطار زمین باشد با این که خودش در میان خانه است و پرده هم جلوی او افتاده؟ فرمود: ای مفضل، براستی خدا تبارک و تعالی، در پیامبر(ص) پنج روح نهاده: روح حیات و زندگی که به وسیله‌ی آن بجنبد و راه رود، روح توانائی که به وسیله‌ی آن قیام کند و مبارزه نماید، روح شهوت که به وسیله‌ی آن بخورد و بنوشد و به حلالی با زنها بیامیزد، روح ایمان که به وسیله‌ی آن عقیده دارد و عدالت می‌ورزد، و روح القدس که به وسیله‌ی آن تحمل نبوت کند.(1)

در کتاب «بصائر الدرجات» در ادامه‌ی روایتی نظیر آنچه ذکر شد می‌فرماید: در مؤمنین چهار مرتبه از این ارواح (روح ایمان، روح شهوت، روح قوت و روح حیات) وجود دارد و کفار فاقد روح ایمان هستند، روح ایمان مادامی که انسان به گناه کبیره‌ای آلوده نشده ملازم با اوست و چون کبیره‌ای مرتکب شود از او جدایی حاصل می‌کند و...(2)

از این دو روایت و بسیاری از احادیث دیگر برمی‌آید که انسان مادام که ایمان نیاورده است، در مرتبه‌ی روح شهوت ـ که مقام حیوانی است ـ توقف دارد و فضائل و اعمال و افکارش همگی با این مقام ـ یعنی حیوانیت ـ مناسبت دارد.

تنبلی و تن‌آسایی از خصوصیات ذاتی روح شهوت و مفتاح همه‌ی شرور است. با غلبه‌ی روح شهوت بر وجود انسان، دیگر انگیزه‌ای برای کار کردن ـ جز پول و لذت ـ باقی نمی‌ماند. تذکری که در اینجا ضروری است این است که مراد امام صادق(ع) از این ارواح متعدد، مراتب مختلفی از روح است که بر وجود بشر غلبه می‌یابد. روح انسان در هر یک از مراتب پنج‌گانه صاحب خصوصیاتی ذاتی است که بروز و ظهور می‌یابند و منشأ انگیزه‌های متفاوتی قرار می‌گیرند و بشر را به جانب اعمال مختلفی می‌کشانند. بشری که هنوز از مرتبه‌ی روح شهوت به روح ایمان عروج نکرده است، از کار می‌گریزد و تنها انگیزه‌ای که او را به تحرک وا می‌دارد، طلب لذت است.

تعبیر «اولوا العزم» که به پنج‌تن از بزرگ‌ترین پیامبران الهی اطلاق می‌شود به معنای «صاحبان عزم» است. چرا از میان همه‌ی خصوصیاتی که پیامبران اولوا العزم داشته‌اند تنها عزم آنها مورد نظر قرار گرفته است؟ جواب روشن است. مراتب روحی انسان در عزم اوست که ظهور می‌یابد و انسان متناسب با مراتب ایمانی خویش، صاحب ثبوت بیشتری در عزم می‌شود. اگر در احادیث ما آمده است که ایاک و الکسل و الضجر فانهما مفتاح کل شر(3) به همین علت است که تنبلی و تن‌آسایی و کم‌حوصلگی ملازم با روح شهوت در وجود آدمی است و انسان تا از این مرحله به مرتبه‌ی بالاتر ـ که روح ایمان است ـ عروج نکرده است، تنها علتی که او را به تحرک وا می‌دارد لذت طلبی است.

بنابراین، روی دیگر سکه‌ی گریز از کار، لذت‌طلبی لجام‌گسیخته‌ای است که حد و مرزی نمی‌شناسد. در جامعه‌ی کنونی غرب اصل لذت چون حق مسلمی برای عموم انسان‌ها اعتبار شده است و متناسب با آن نظامات قانونی غرب به‌گونه‌ای شکل گرفته که در آن، امکان اقناع آزادانه‌ی شهوات برای همه‌ی افراد فراهم باشد. البته علت این را که تمایلی اینچنین بر عموم افراد یک جامعه تسلط می‌یابد و از آن میان هیچ صدایی به اعتراض برنمی‌خیزد، و همه، این تمایلات نفسانی را چون حقوقی غیر قابل انکار برای خویش تلقی می‌کنند، باید در فلسفه‌ی غرب جست و جو کرد. در مرتبه‌ی روح شهوت گرایش‌های حیوانی بر سایر وجوه و ابعاد وجودی انسانی غلبه می‌یابند و بشر مصداق اولئک کالانعام بل هم اضل قرار می‌گیرد. به همین علت است اگر تفکر غالب بشر در مغرب زمین بدین سمت متمایل شده که انسان را در زمره‌ی حیوانات قلمداد کند، اگر نه، معارف الهی تأکید دارند که رسیدن به انسانیت با گذشت از مراتب حیوانی میسر است نه توقف در آن. بشر اگر می‌خواهد به انسانیت برسد نمی‌تواند در مراتب حیوانی وجود خویش توقف داشته باشد، حال آنکه در تفکر غربی بشر ذاتا حیوان است و چون این معنا مورد قبول قرار گیرد، دیگر چه تفاوتی دارد که وجه تمایز انسان از حیوان، نطق باشد یا ابزارسازی یا چیزهای دیگر؟ اگر بشر را اصالتاً حیوان بدانیم لاجرم باید تمامی تبعات این تعریف را نیز بپذیریم. اولین نتیجه‌ای که از این تعریف برمی‌آید این است که لذت‌طلبی خصوصیت اصلی ذات بشر و تنها محرک اوست، و جامعه‌ی غرب امروز این معنا را به تمامی پذیرفته است.

«دزموند موریس»(4) مظهر کامل این هبوط اعتقادی است که جامعه‌ی غرب بدان مبتلاست. او در اولین کتابش که با عنوان «میمون برهنه»(5) در ایران نیز ترجمه شده است به بررسی جایگاه بشر در سلسله‌ی تطور جانوری پرداخته و همه‌ی اعمال و عکس‌العمل‌ها، اخلاقیات، دین، فرهنگ و تمامی قراردادهای اجتماعی بشریت را بر اساس حیوانیت او مورد تفسیر قرار داده است. هنگامی که دزموند موریس این کتاب را تألیف کرده، مدیر بخش پستانداران باغ وحش لندن(!) بوده است. او ـ به تصریح مترجم کتاب ـ سال‌ها از عمر گرانمایه‌ی(!) خویش را صرف شناخت روح حیوانات نموده و در هر حیوانی نشانی از انسان یافته، یا به زبان دیگر، تمام خصایص روح بشری را به طور روشن‌تر در حیوانات پیدا کرده است. آقای موریس مقدمه‌ی کتاب را اینچنین آغاز کرده است: میمون‌ها و گوریل‌های کنونی به 193 جنس می‌رسند، بدن 192 جنس آنها از مو پوشیده شده است. انسان فرزانه (Sapiens Homo) تنها میمون استثنایی برهنه است.(6)

ایشان با احساس وظیفه‌ی انسانی نسبت به هدایت مؤمنینی که خرافه‌ی آدم و حوا، بهشت اولیه و هبوط انسان را باور کرده‌اند، در همان آغاز کتاب به تفسیر جانورشناسانه‌ی هبوط آدم می‌پردازد. در این تفسیر علمی(!) اجداد ایشان ـ یعنی شامپانزه‌های علفخواری که با دم از درخت‌ها آویزان شده‌اند ـ ناچار می‌شوند که باغ بهشت یعنی جنگل را ترک کنند و به جانوران خشکی‌ها و سرزمین‌های دیگر بپیوندند: در این حد تکامل و زندگی بوزینه‌ای، جنگل راحت‌ترین و جالب‌ترین و بهترین عزلتگاه محسوب می‌شد و میمون‌ها زندگی آرام و مرفهی داشتند، در واقع جنگل بهشت آنها بود... اجداد شامپانزه‌ها، گوریل، ژیبون‌ها و اوران اوتان‌ها در جنگل باقی ماندند که هنوز هم این جانوران در جنگل زندگی می‌کنند و سلسله‌ی آنها قطع نشده است. بین اجداد میمونی، تنها اجداد میمون برهنه [یعنی انسان] ترک جنگل کردند و به جانوران خشکی‌ها و سرزمین‌های دیگر پیوستند، و به زودی با آنها خو کردند. گر چه این اخراج یا خروج از بهشت کار دشواری بود، اما آنها را به محیطی کشانید که برای تحول و تکامل بیشتر مساعدتر بود و اجداد میمون برهنه توانستند در این محیط تازه برای منافع خویش سفره‌ی پهن‌تری بگسترانند.(7)
قصد ما نقد همه‌ی کتاب نیست، بلکه مراد بیان این مطلب است که چگونه غلبه‌ی روح شهوت بر وجود آدمی، بشر را در محدوده‌ی حیوانی وجودش متوقف می‌سازد و همه‌ی وجوه دیگر او را تابع حیوانیت او قرار می‌دهد و لاجرم، بشری که در محدوده‌ی حیوانی هستیش توقف دارد همه‌ی عالم را از دریچه‌ی حیوانیت خود و بر محور لذت‌طلبی و غرایز حیوانی مورد تفسیر قرار می‌دهد.

بدین ترتیب بعید نیست اگر آقای دزموند موریس ـ معاذالله ـ منشأ خداپرستی را در واکنش‌های غریزی گوریل‌ها در برابر نر فرمانده یا رئیس گروه پیدا کند. باید توجه کرد که تفکر امروز بشر غربی از طریق نظریه‌های علوم تجربی بیان می‌شود و زبان فرهنگ غرب، زبان تکنولوژی و علوم تجربی است و مثلاً این گفته که «انسان از نسل میمون است» فقط در محدوده‌ی  زیست‌شناسی باقی نمی‌ماند، بلکه بر فرهنگ بشر غلبه می‌یابد و از این طریق بنیان تمدن و مناسبات اجتماعی قرار می‌گیرد، چرا که تمدن مبتنی بر فرهنگ است. انسان مورد نظر اومانیسم(8)، حیوان میمون‌زاده‌ی گرگ‌صفتی است نتیجه‌ی تطور طبیعی داروینی و تنازع بقایی که در آن فقط قوی‌ترها باقی می‌مانند، و در ادامه‌ی بحث خواهد آمد که وضعیت کنونی عالم از نظر موازنه‌ی قدرت‌ها و گرایش به سلطه و استیلا نتیجه‌ی پذیرش این نظریه است که تکامل انسان را نتیجه‌ی تنازع بقای داروینی بدانیم.

آقای دزموند موریس در کتاب بعدی خود به نام «باغ وحش انسانی» در بیان وجه تسمیه‌ی کتاب خویش، بعد از مقایسه‌ی نوع انسان و جانوران دیگر و رد اختلافات بنیادی فی‌مابین این نوع و انواع دیگر جانوران، شهرها و اجتماعات بشری را باغ وحش انسانی می‌نامد.(9) صرف نظر از اینکه تفکر غالب بشری در مغرب زمین انسان را صرفاً از دریچه‌ی حیوانیتش می‌نگرد، آقای موریس در این مدعای خویش چندان هم به خطا نیست، چرا که در چهره‌ی مسخ‌شده‌ی بشر غربی، دیگر هیچ نشانی از انسانیت باقی نمانده است.

به‌راستی تمدن امروز بشر که نمود مسخ بشریت از صورت انسانی خویش است، باغ وحشی انسانی است. در این باغ وحش انسانی، آدم‌ها حیوانات تنبل و معتادی هستند که در گوشة قفس‌های خود کز کرده‌اند و هیچ چیز جز خورد و خوراک و خواب و جنسیت آنها را به سوی خویش نمی‌کشد و در این هر سه آنچه مراد آنهاست، لذت است؛ لذت غذا، لذت خواب و... و ذات این لذت‌پرستی نیز با افراطگرایی و انحرافات شگفت‌آوری همراه است که جوامع غربی ـ مخصوصاً اروپا و آمریکا ـ تجسم واقعی آن هستند و برای کسانی که ریگی به کفش ندارند و سحر گوساله‌ی سامری در آنان کارگر نیفتاده است این حقیقت، عینیتی آشکار دارد.

لذت چیست و چرا انسان بدین دام گرفتار می‌آید؟ در کتاب‌های علم‌ اخلاق جواب این سؤال به تفصیل آمده است، اما آنچه در این مختصر می‌توان گفت این است که روح مجرد انسان در این دامگه حادثه که میان حق و باطل قرار دارد به بدنی حیوانی تعلق یافته و البته بین آن روح و این بدن نسبتی طولی برقرار است و این دوگانگی که ما قائل می‌شویم از باب انتزاع است نه اینکه در واقع امر ثنویتی در کار باشد. لازمه‌ی بقا و استمرار حیات بشر در کره‌ی زمین، اکل و شرب و تولید مثل است و غرایزی که پروردگار متعال در وجود انسان قرار داده همه متضمن همین بقا و استمرار هستند و لذت نیز در این میان همچون علتی مزید عمل می‌کند و باید گفت لذتی که خداوند در اکل و شرب و عمل نکاح قرار داده ضامن بقا و استمرار حیات بشر در کره‌ی زمین است. فطرت انسان رو به سوی کمال دارد و لذت نیز علت و انگیزه‌ای است که راه به جانب تکامل و تعالی می‌گشاید و البته از لذت تنها به لذاید مادی نظر نداریم که لذیذترین لذایذ (الذ لذات) در وصول باطنی انسان به مقام توحید حاصل می‌آید.

هر جا که پروردگار لذتی نهاده است در همان جا نشانی از کمال وجود دارد؛ البته در صورتی که خود لذت به غایت و آرمان بشر تبدیل نشود، اگر نه، نه تنها نقش استکمالی خویش را از کف می‌دهد، بلکه به غل و زنجیری سنگین مبدل می‌شود که انسان را به اسفل سافلین و پایین‌ترین مراتب جهنم می‌کشاند. بدون شک اگر پروردگار متعال در اکل و شرب و... لذتی قرار نداده بود، استمرار حیات بشر به خطر می‌افتاد؛ اما از جانب دیگر، لذت نیز در حالتی ضامن بقای بشر است که از جایگاه استکمالی خویش خارج نشده باشد. اگر لذت مطلق انگاشته شود و به عنوان هدف اعتبار شود، آنگاه نه تنها متضمن حیات نیست بلکه از مسیر اعتدال خارج می‌شود و خود به وسیله‌ای در خدمت قطع حیات بشر مبدل می‌شود. لازم نیست که ما در جست و جوی مصداقی مؤید این مطلب به اعصار باستانی تاریخ مراجعه کنیم و به سراغ قوم لوط برویم؛ جوامع کنونی اروپا و آمریکا مصادیق حاضری هستند. بیماری ایدز(10) یکی از مصادیق صحت این مدعاست که اگر لذت‌طلبی از جایگاه استکمالی خویش خارج شود نه تنها ضامن حیات نیست که نابودکننده‌ی آن است: ایالات متحده‌ی آمریکا موطن اصلی این بیماری است. هرچند که در روسیه هم دیده شده است. بیماری ایدز بیشتر در مردان همجنس‌باز و سپس معتادین به هروئین دیده می‌شود. مجله‌ی معروف جاما(11) [گاما(؟) ـ و.] ژانویه‌ی 1985 تعداد مبتلایان به بیماری ایدز را در سال‌های مختلف به این شرح اعلام کرده است: به سال 1978 تعداد 4 نفر، به سال 1979 تعداد 9 نفر، به سال 1980 تعداد 44 نفر، در سال 1981 تعداد 239 نفر، به سال 1982 تعداد 961 نفر، به سال 1983 تعداد 2501 نفر، به سال 83 و 84 تعداد 3906 نفر، سال 84 ــ1983 گویای سرعت رشد بیماری است.

کارشناسان طب آمریکا اعلام کرده‌اند که اگر چاره‌ای اتخاذ نشود خطر سرایت همگانی بیماری ایدز وجود دارد. در کتاب چشم‌پزشکی سالیانه‌ی آمریکا آمده است که از 1200 بیمار در آتلانتا 75% هم‌جنس‌باز، 6% مهاجرین هائیتی، 7% بیماران خونی هموفیل و بقیه عمدتاً معتادین تزریقی بوده‌اند. بیماری ایدز در مدت زمانی کوتاه تلفات سنگینی داشته و گاه تلفات به بیش از 41% رسیده است. در طول 2 سال در آتلانتا 917 تن از 2295 نفر مبتلا، جان سپرده‌اند.(12)

اکنون در کشورهای به اصطلاح پیشرفته‌ی مغرب زمین همان طور که خانه تبدیل به آپارتمان، آپارتمان تبدیل به فلات(13) و فلات تبدیل به استودیو(14) می‌شود. [به‌موازات آن] فامیل تبدیل به خانواده‌ی بزرگ، خانواده‌ی بزرگ تبدیل به خانواده‌ی ازدواجی، و خانواده‌ی ازدواجی تبدیل به افراد می‌شود. [تا آنجا که] ـ آی.تی.تی(15) که یکی از برجسته‌ترین مظاهر جامعه و اقتصاد پولی است، هیچ مرد یا زن متأهلی را استخدام نمی‌کند؛ و از بین کارمندانش آنهایی که می‌خواهند ازدواج کنند، باید خدمت را ترک گویند.(16)

و البته جامعه‌شناسان و اقتصاددانان این پدیده را تحسین می‌کنند و آن را از معیارهای توسعه‌یافتگی می‌دانند. در بیان علت این معلول ـ از هم پاشیدگی خانواده در غرب ـ ممکن است دلایل مختلفی ذکر شود؛ از جمله رشد اقتصاد پولی. البته هیچ شکی نیست که رشد اقتصاد پولی روابط عاطفی فی‌مابین انسان‌ها را تحلیل می‌برد و محور ارتباط بین آدم‌ها منافع شخصی ـ آن‌هم با معیار پول و ارز ـ قرار می‌گیرد، اما علت اصلی این پدیده را باید در جای دیگری جست و جو کرد

پی نوشت ها:

1. ثقة الاسلام کلینی (ره)، اصول کافی، 4ج، آیت الله محمد باقر کمره‌ای، اسوه، تهران، دوم، 1372، ج 2، ص 345.
2. ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ، بصائرالدرجات، اعلمی، تهران، 1362، ص 470.
3. از تنبلی و کم‌حوصلگی دوری کنید زیرا این دو سرآغاز همه‌ی شرها هستند.
4. Desmond Morris
5. The Naked Ape
6. دزموند موریس، میمون برهنه، مهدی تجلی‌پور، مجله‌ی سخن، تهران، 1349، ص 8
7. میمون برهنه، صص 14 و 15.
8. Humanism، مذهب اصالت بشر. _ و.
9. دزموند موریس، باغ وحش انسانی، پرویز پیر، کتابهای جیبی، 1354، صص 1 تا 4.
10. Acquired Immune Deficiency Syndrome :AIDS، بیماریی ویروسی که مقاومت بدن را در برابر عفونت کاهش می‌دهد. _ و.
11. Gama
12. به نقل از مجله‌ی سروش.
13.flat، چیزی در حد یک آپارتمان یک اتاق‌خوابه. _ و.
14.studio، فلات کوچک؛ غالباً شامل اتاقی برای نشستن و خوابیدن، و یک آشپزخانه‌ی کوچک، و یک دوش. _ و.
15.ITT، شرکت سهامی بین المللی تلفن و تلگراف. _ و.
16. تولد غولها، ص 96.

 


    
 


منبع: AVINY.COM

از دیکتاتوری‌ پول‌ تا اقتصاد صلواتی‌

پول چیست؟
هستند کسانی که در ضرورت طرح این پرسش ماهوی شک می‌کنند و می‌گویند: «این دیگر چه سؤالی است؟ پول، ما بازایی است که قیمت و ارزش همه‌ی کالاها با آن تعیین می‌شود و بدین ترتیب، برخلاف گذشته، امکان برخورداری از همه‌ی کالاها برای همگان فراهم می‌شود...» و بعد در تفسیر عبارت «برخلاف گذشته» سعی می‌کنند که فلسفه‌ی پول و مختصری از تاریخچه‌ی آن را برای شما بازگو کنند: در گذشته‌های دور، در میان اقوام بدوی، مبادله‌ی کالا به صورت داد و ستدی انجام می‌گرفت که در آن، انسان کالایی را بی‌واسطه‌با کالایی دیگر مبادله می‌کرد. اما در اینجا دیگر محصولی منحصر به فرد، به عنوان مازاد یک قبیله، نیست که با محصولی دیگر مبادله می‌شود، بلکه اینک تعدادی بی‌شمار از محصولات گوناگون با بسیاری از محصولات دیگر مبادله می‌شوند. برای آنکه بتوان این مبادله‌ها را بر اساس هم ارزی انجام داد، بایستی کالایی وجود داشته باشد که همه‌ی کالاهای دیگر بتوانند به کمک آن، ارزش مبادله‌ای خود را بیان دارند و این امکان را یک «کالای معادل همگانی» برآورده می‌سازد.(1)

سیر تحول معادل همگانی را می‌توان این‌گونه بیان کرد: در آغاز تولید ساده‌ی کالا، متداولترین کالاهای مبادله‌ای به صورت نخستین معادلهای همگانی درمی‌آید.... اقوامی که به کشاورزی و دامپروری اشتغال دارند، عموماً چارپایان، گندم یا برنج را به عنوان معادل همگانی برمی‌گزینند. تا قرن ششم و پنجم پیش از میلاد مسیح، نزد یونانیان و رومیان، گاو معادل عمومی بود. نزد هندوها، نام پول رایج کشور، یعنی روپیه، از کلمه‌ی «روپا»(2) مشتق می‌گردد که «گله» معنی می‌دهد.(3)

در ژاپن قدیم، برنج قرنها معادل همگانی بود. معادل همگانی در چین، نخست گندم و ارزن، و سپس برنج بود، در بین‌النهرین نیز گندم معادل همگانی بود. در مصر گندمی که به صورت ماده غذائی درآمده بود یعنی به صورت نانی که به شکلی معین پخته می‌شد، خیلی زود جای گاو نر را گرفت... در قرن پنجم پیش از میلاد مسیح در هند، غله به عنوان معادل همگانی جانشین گاو نر شد و در دهات، تا قرن نوزدهم همین نقش را همچنان بازی می‌کرد.(4)

از این گذشته، مهم‌ترین ابزار کار، مواد خامی که این ابزارها از آن ساخته می‌شوند، لوازم مصرفی بسیار ضروری، و بالأخره زیورآلات در میان اقوام‌ مختلف به عنوان معادل همگانی برگزیده شدند. رفته‌رفته فلزات گرانبها و مخصوصا طلا و نقره به عنوان معادل همگانی همه‌ی کالاها مورد قبول واقع شدند.(5) در جواب به این پرسش که «چرا این فلزات به عنوان معادل همگانی پذیرفته شدند؟» علت‌های بسیاری ذکر کرده‌اند که بیان آنها در اینجا ضرورت ندارد؛ اما آنچه که مهم است این است که در آغاز، تا آنجا که معادل‌های همگانی از «ارزش‌های استعمالی» برخوردار هستند، هنوز هم اطلاق اسم پول بدانها به مفهوم رایج امروز ممکن نیست. «معادل همگانی بودن» برای کالاهای مهم مصرفی ـ چارپایان، گندم، برنج و غیره ـ فقط یک کاربرد متمم است، حال آنکه مسئله در مورد فلزات قیمتی که به صورت شمش درآمده یا به صورت سکه ضرب شده‌اند چیز دیگری است. ارزش استعمال عمومی و یگانه‌ی این کالای نو از همان ابتدا در این است که نقش معادل همه‌ی کالاهای دیگر را بازی می‌کند. چنین کالایی را پول می‌نامند.(6)

و بعد برای اینکه از هرگونه اشتباهی جلوگیری شود نتیجه‌ی حرف‌های خود را در یک جمله تکرار می‌کنند: «پول معادلی همگانی است که هیچ ارزش استعمالی دیگری ـ جز معادل همگانی بودن ـ ندارد.»(7)

باید گفت خطر واقعی درست از همین جاست که آغاز می‌شود و البته پیش از ذکر خطر، لازم است این نکته‌ی مهم نیز مورد اشاره قرار گیرد که میان پول امروز و پول گذشته تفاوتی عمده وجود دارد که کمتر کسی بدان توجه دارد. پول‌های گذشته ـ سکه‌های طلا و نقره ـ هر چند ارزش استعمالی دیگری جز پول بودن نداشته باشند اما باز هم فی نفسه دارای ارزش هستند، حال آنکه پول امروز، اعم از سکه یا اسکناس، فی نفسه دارای ارزش نیست. اگر یک روز این قرارداد عمومی که اسکناس‌ها را صاحب ارزش کرده لغو شود، ناگهان همه‌ی مردم جز سیاستمداران فقیر می‌شوند. یکی از نویسندگان غربی اظهار شگفتی کرده‌  بود که به‌راستی چگونه دولت‌ها توانسته‌اند ثروت واقعی مردم را با چنین کالای موهومی ـ پول ـ که فی نفسه هیچ ارزشی ندارد، مبادله کنند!

اگر چه پول اکنون فی نفسه هیچ ارزشی ندارد، اما در عین حال میزان همه‌ی ارزش‌هاست و اینچنین، خود جانشین همه چیز است و جانشینی ندارد. بدین‌ترتیب پول می‌تواند مبدأ همه‌ی ارزش‌ها قرار بگیرد و به‌راستی هم اکنون این امکان، ضرورت یافته است.

آنچه که انسان را به سوی کالاها و اشیای مختلف می‌کشاند، نیازهایی است که گاه حقیقی، اما اکثراً کاذب هستند و از اعتبارات انسان نتیجه شده‌اند، و از آنجا که فقط پول است که می‌تواند همه‌ی نیازهای انسان ـ اعم از حقیقی و کاذب ـ را برآورده سازد، بنابراین، پول مبدأ همه‌ی ارزش‌ها می‌شود و به همه چیز معنا و مفهوم و ارزش می‌بخشد.

وقتی پول تنها وسیله‌ای است که انسان را به همه‌ی اهداف خویش می‌رساند، دیگر نمی‌توان آن را در حد یک وسیله نگه داشت و بالطبع پول جایگزین همه‌ی اهداف می‌شود و به هدف ـ و بلکه بزرگ‌ترین هدف ـ بشر تبدیل می‌شود. این بیماریی است که اکنون همه‌ی جوامع بشر را مبتلا ساخته است، چرا که دیگر بشر نمی‌تواند بدون واسطه‌ی پول، کالاها و اشیا را مستقیماً در برابر نیازهای خویش معنا کند.

نخست، این ماده‌گرایی بشر است که به اقتصاد در برابر سایر وجوه حیات بشر اصالت می‌بخشد و این بار اصالت اقتصاد در صورت اصالت پول ظاهر می‌شود. هنگامی که دو ساختار اجتماعی اسلامی و غیر اسلامی را با یکدیگر مقایسه کنیم، مطلب قابلیت تفهیم بیشتری می‌یابد.

تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، محوری که به ساختار اجتماعی کشور ما قوام می‌بخشید اصالت پول بود و لا غیر(8) و البته آثار سوء آن هنوز هم با قوت‌  تمام در میان ما باقی است. وقتی پول تنها انگیزه‌ای باشد که انسان را به «کار» وا می‌دارد، دیگر کار معنای حقیقی خویش را از دست می‌دهد و همان طور که در فصل سوم این کتاب گفتیم، به شر واجبی تبدیل می‌شود که باید هر چه بیشتر و سریع‌تر از آن خلاصی یافت.

بدون رودربایستی باید گفت که ادارات موروثی ما همگی بر همین محور شکل گرفته‌اند و کارمندان موروثی ما ـ بجز عده‌ای قلیل ـ همه برای پول است که کار می‌کنند و اینچنین است که کار کردن دیگر معنای خود را از دست داده است. آنها منتظرند تا ساعات مشخص کار در اداره پایان پیدا کند و به خانه‌ها بروند، و زندگی واقعی آنها تازه از آن لحظه است که آغاز می‌شود.

آنها که همواره می‌خواهند ماهیات را انکار کنند ممکن است بگویند: «آقا! این به خوبی یا بدی افراد برمی‌گردد و به نظام (سیستم) بازگشت ندارد.» حال آنکه اگر درست نظر کنیم، این فاجعه بیشتر ناشی از سیستم است تا افراد، هر چند افراد نیز در آن مقصرند.

سیستم موروثی ادارات ما که از بینش غربی نتیجه شده است، به‌گونه‌ای است که در آن، با نفی تمایزات حقیقی و روحی افراد، سعی می‌کنند آنها را همچون پیچ و مهره‌هایی که یک سیستم کارخانه‌ای را می‌سازند، در یک سیستم اداری به‌کار وا دارند، حال آنکه هویت حقیقی انسان در تمایزات روحی و کیفی است. کارمندهای یک اداره کمیت محض نیستند که بتوان آنها را بدون در نظر گرفتن روحیات و تمایزات کیفیشان، در یک سیستم کارخانه‌ای به‌کار کشید ـ آنچنان سیستمی که مثل تپانچه، هر که ماشه‌ی آن را بچکاند، شلیک شود.

این نگرش سیستمی که از تجربیات سیبرنتیکی غرب نتیجه شده است تنها با خصوصیات ماشین سازگاری دارد. انسان قبل از هر چیز صاحب روحی مجرد و متمایز از انسان‌های دیگر است. هویت بشر در همین تمایزات روحی است و با نفی این هویت، انسان است که نفی می‌شود.

نظام کارخانه‌ای کنونی کارگران را همچون اجزایی واحد از یک ماشین تصور می‌کند که هر ـ یک فونکسیون(9) یا عملکرد خاصی را در خدمت کلیت آن ماشین بر عهده دارند. انسان صاحب روح و جسمی است متحد با یکدیگر و اگر از مجموعه‌ی این خلقت خاصی که انسان نام دارد فقط جزئی از بدن او، دست، پا یا چشم او را به‌کار بگیرند، هویت حقیقی او را نفی کرده‌اند و نظام کارخانه‌ای امروز سراپا مبتلا بدین درد است. سیستم‌های کارخانه‌ای امروز تنها به جزئی از بدن کارگر، دست، پا یا چشم او احتیاج دارند و اگر کارگر از همه‌ی مجموعه‌ی وجود انسان، تنها همان یک عضو را داشت تفاوتی نمی‌کرد.

این نوع تقسیم کار که امروز در ادارات و کارخانه‌ها مرسوم است برای اولین بار توسط آدام اسمیت(10) در کتاب «ثروت ملل»(11) به عنوان «بزرگ‌ترین پیشرفت در زمینه‌ی نیروی مولده‌ی کار» مطرح شده است. در کتاب «موج سوم» آمده است: اسمیت، در عباراتی مشهور، ساختن یک سنجاق را توصیف کرد. وی نوشت یک کارگر قدیمی که همه‌ی کارهای لازم را خودش بتنهایی انجام می‌داد می‌توانست فقط یک مشت سنجاق در روز بسازد که احتمالاً از بیست عدد تجاوز نمی‌کرد. سپس اسمیت به توصیف «کارگاهی» که شخصاً بازدید کرده بود می‌پردازد و می‌نویسد که بالعکس در این کارگاه برای ساختن یک سنجاق هیجده عمل مختلف بوسیله‌ی ده کارگر متخصص انجام می‌شود که هر کدام عهده‌دار تنها یک یا چند عمل هستند. این کارگران باتفاق می‌توانند بیش از 48 هزار سنجاق در روز بسازند، یعنی بطور متوسط هر کارگر 4800 سنجاق.

در قرن نوزدهم با انتقال هر چه بیشتر کار به کارخانه، داستان سنجاق در مقیاسی وسیع‌تر، بارها و بارها تکرار شد و به‌همان نسبت هزینه‌های انسانی تخصصی کردن بالا رفت. انتقادهایی که از صنعت می‌شد بر این نکته اشاره داشت که کار تکراری خیلی تخصصی بیش از پیش کارگر را از خصایص انسانی تهی می‌کند.(12)

هر چند نظریه‌ی اسمیت در تقسیم کار به انقلابی در زمینه‌ی اقتصاد منجر شد، اما باید اذعان داشت که این انقلاب اقتصادی به قیمت نفی هویت انسانی کارگران به‌دست آمده است. اگر این روش مکانیکی تقسیم کار را با تقسیم کار در نظام‌های اسلامی قیاس کنیم، به‌خوبی به این حقیقت واقف خواهیم شد. اکنون با تجربیات انقلابی اسلامی، این وجه‌المقایسه هنوز هم در نهادهای انقلابی وجود دارد.

در نظام اسلامی کار هر کس مستقیماً بر اعتقادات و تمایزات کیفی و روحی افراد بنا می‌شود و آنچه انسان‌ها را به کار وا می‌دارد نه پول، که عشق است. مؤمن تابع اعتقاد خویش است نه اقتصاد، و عمل او مستقیماً بر نیت اوست که بنا می‌شود. در سیستم کارخانه‌ای، کارگر و کارمند پیوند اعتقادی خویش با کارش را از دست می‌دهد و بالاجبار، فقط برای امرار معاش دست به‌کار می‌زند و از آنجا که همه‌ی احتیاجات او با پول برآورده می‌شود، این پول است که غایت آمال و مبدأ و میزان همه‌ی ارزش‌ها می‌شود.

به بخشی از شرح حال هنری فورد(13) در کتاب «موج سوم» رجوع می‌کنیم: از زمانی که هنری فورد در سال 1908 به ساختن مدلهای‌T پرداخت نه هیجده عمل بلکه 7882 عمل مختلف لازم بود تا یک اتومبیل ساخته شود. فورد در شرح حالش اشاره می‌کند که‌  خالی از هرگونه حقیقت انسانی منتهی می‌شود و این وضع درست همان چیزی است که ما می‌توانیم در روزگار خود مشاهده کنیم...(14)

در این بینش خشک و غیر انسانی، تنها انگیزه‌ای که آدم‌ها را به‌کار وا می‌دارد «کسب پول بیشتر» است و «پیوند اعتقادی» انسان‌ها با «کار»شان کاملاً منقطع شده است. اگر بخواهیم با همین بینش راهیان کربلا را، آنچنان‌که عادت غربی‌هاست، به مثابه یک «پدیده» مورد بررسی قرار دهیم، گرایش وسیع مردم برای شرکت در صفوف راهیان کربلا و جانبازی برای اسلام اصلاً قابل ادراک نیست، چرا که هیچ «توجیه اقتصادی» ندارد. در علم امروز که بنیان آن بر «پدیده‌شناسی»(15) است، همه‌ی امور همچون پدیده‌هایی صرفاً فیزیکی و مادی مورد بررسی قرار می‌گیرند، و به‌راستی با این بینش چگونه می‌توان «عشق به کربلا» را معنا کرد؟ در نظام‌های اجتماعی این روزگار که تحت سیطره‌ی «دیکتاتوری اقتصاد» شکل گرفته است، «پول» همواره طرف دوم معادله‌ای است که به همه چیز معنا و مفهوم و ارزش می‌بخشد. آنچه را که نتوان با پول سنجید اصلاً در دنیا وجود ندارد.

عصر ما به‌راستی عصر شگفتی‌هاست. از یک‌سو نظری به آنچه در درون آسمان‌خراش‌های «وال استریت» می‌گذرد بیندازید و از سوی دیگر به «صلواتی»های جبهه نگاه کنید؛ وقتی انسان بنیان کار و حیات خویش را بر «اعتقاد» خود بنا کند نخستین چیزی که نقش محوری خود را از دست می‌دهد «پول» است و درست به همین علت، انسان در محدوده‌ی «جبهه‌ی اسلام» به پول نیازی ندارد. در جبهه، دیگر به پول که همه چیز را به‌صورتی قلابی و غیر حقیقی به‌یکدیگر پیوند می‌دهد نیازی نیست و اینچنین، اقتصاد پولی به «اقتصاد صلواتی» تبدیل می‌شود.

اجازه بدهید که باز هم بر این نکته‌ی اساسی تأکید کنم، چرا که سر ادراک‌  مطلب در همین نکته‌ی اصولی است. وقتی انسان ارزش «کار» خود را صرفاً با «پول» بسنجد، دیگر کار تبدیل به یک عمل مکانیکی می‌شود که هیچ ارتباط و پیوندی با روح و اعتقادات انسان ندارد. و اجازه بدهید باز هم این سؤال را تکرار کنیم: آیا ساختار اداری یا نظام تشکیلاتی جامعه‌ی اسلامی نیز باید بر مبنای اصالت پول بنا شود؟ آیا هیچ‌کس نباید جز به‌خاطر اضافه حقوق به مأموریت برود؟ خیر. از همان آغاز با ایمان آوردن به «لا اله الا الله» نقش محوری پول نفی می‌شود و پول به همان جایگاه حقیقی خویش که معادل همگانی بودن است باز می‌گردد. پول سلطان بی‌منازع جهان امروز است و از طریق یک نظام بانکداری پیوسته بر همه‌ی کره‌ی زمین حکومت می‌راند، و باز هم باید تکرار کنیم که آنچه به پول قدرتی اینچنین بخشیده ماده‌گرایی بشر است.

انسان اراده‌ی خویش را صرفاً در مسیری اعمال می‌کند که به غایات و خواسته‌های او منجر می‌شود. همین غایات یا اهداف هستند که در وجود او برای کار کردن ایجاد انگیزه می‌کنند. اگر بخواهیم به زبان روز سخن بگوییم، باید گفت انسان اراده‌ی خویش را صرفاً در جهت برآورده ساختن نیازهایش اعمال می‌کند و این نیازها اگر تنها به محدوده‌ی مادی وجود آدم بازگردد، فقط و فقط با پول برآورده می‌شود. بدین ترتیب است که پول، هر چند خود فی نفسه مطلوب انسان نیست، اما از آنجا که مقدمه‌ی تأمین همه‌ی حوائج مادی است غایت آمال او می‌شود و به تنها عاملی که اراده‌ی او را برمی‌انگیزاند تبدیل می‌شود. این درد همه‌گیر بشر امروز است و دردی هم نیست که از طریق داروهای شیمیایی یا روانپزشکی درمان شود.

ما اکنون در جست و جوی درمان نیستیم، اما ذکر این نکته لازم است که درمان همه‌ی دردهای بشر امروز در بازگشتن به وطن ایمانی است. بشر امروز درد غربت دارد، غربت از وطن قدسی ایمان، و از همه تأسف‌بارتر این نکته‌ی ظریف است که این غربت به فراموشی انجامیده است و او این خراب آباد را وطن پنداشته و دیگر دلش در هوای وطن حقیقی نمی‌تپد.

پیش از ادامه‌ی بحث باز هم ذکر این نکته ضروری است که ما هرگز قصد انکار نقش پول را نداریم. پول امروز که جانشین نقدین ـ طلا و نقره ـ شده است، هر چند برخلاف نقدین دیگر فی نفسه دارای ارزش نیست، اما با این همه نشان‌دهنده‌ی نسبت ارزشی فی‌مابین اشیاست.(16) البته این نسبت که در اختلاف قیمت‌ها ظاهر شده با تغییر نظام ارزشی دگرگون می‌شود، اما به هر تقدیر ضرورت وجود چیزی مثل پول که نسبت ارزشی بین اشیا از طریق آن ظاهر می‌شود، قابل انکار نیست. آنچه مذموم است و به پول قدرتی اینچنین بخشیده حاکمیت سرمایه یا دیکتاتوری اقتصاد است که آن نیز خود نتیجه‌ی ماده‌گرایی بشر امروز است.

پی نوشت ها:

1. نگ.ک. به «علم اقتصاد»، صص 69 تا 97.
2. Rupa
3. علم اقتصاد، ص 72.
4. علم اقتصاد، ص 72.
5. نگ.ک. به: «علم اقتصاد»، صص 74 و 75 .
6. نگ.ک. به: «علم اقتصاد»، صص 75 تا 78 .
7. نگ.ک. به: «علم اقتصاد»، ص 78 .
8. البته اینجا در استفاده از کلمات باید بسیار دقیق بود. ساختار اجتماعی که بر محور اصالت پول بنا شود، نه تنها قوام ندارد بلکه برعکس کاملاً از هم گسیخته و غیر قابل اعتماد است و اصلاً نمی‌توان آن را «ساختار» به معنای حقیقی آن نامید.
9. function
10. (Adam Smit (1723_1790؛ اقتصاددان و نظریه‌پرداز اسکاتلندی، از سران جنبش منورالفکری و دوست دیوید هیوم؛ پایه‌گذار اصول اولیه‌ی اقتصاد آزاد در کتابش «ثروت ملل». _ و.
11. The Wealth of Nations
12. موج سوم، ص 68.
13. (Henry Ford (1863_1947؛ معروف به فورد اول، کارخانه‌دار و طراح اتومبیل، مبدع خط تولید اتومبیل و بانی بنیاد فورد. _ و.
14. رنه گنون، سیطره‌ی کمیت و علائم آخرالزمان، علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، اول، 1361، ص 67.
15. Phenomenology: پدیدار شناسی.
16. علامه سید محمد حسین طباطبایی، بررسی‌های اسلامی، دارالتبلیغ اسلامی، قم، ص 74.

* به نقل از Aviny.com